Falsafah Sains Ibn Al-Haytham Dengan Rujukan Khas Kepada Kitāb Thamarah Al-Ḥikmah

ibnhnatkids12

Usep Muhamad Ishaq

Wan Mohd Nor Wan Daud

 

Khulasah

Ibn al-Haytham (w. 1038/9 M) setakat ini lebih dikenali sebagai seorang sarjana dalam bidang sains alam dan matematik. Karya-karya dalam bidang lain seperti falsafah telah hilang dan tidak dapat diperoleh. Oleh itu, kajian terhadap pemikirannya dalam bidang falsafah amnya dilakukan melalui pernyataan-pernyataannya yang tertebar dalam karya-karya sains dan matematiknya ataupun melalui rujukan-rujukan sekunder dan tidak langsung. Amat sedikit kajian terhadap satu-satunya karya Ibn al-Haytham dalam bidang falsafah bertajuk Kitāb Thamarah al-ikmah atau Maqālah ʿan Thamarah al-ikmah sejauh ini, padahal karya Ibn al-Haytham ini mengandungi segi-segi falsafah yang amat penting untuk memahami pemikiran dan pandangan dalam falsafah secara am. Manuskrip daripada Kitāb Thamarah al-ikmah berada di perpustakaan Köprülü Turki dengan nombor kumpulan manuskrip MS 1604 dan telah disunting oleh Abū Rīdah pada tahun 1991 untuk pertama kalinya. Makalah ini memperkenalkan karya Ibn al-Haytham ini dan membincangkan beberapa segi falsafah, utamnya segi falsafah sainsnya mencakup segi matlamat penyelidikan alam tabii, segi-segi ontologi dan epistemologi utamanya tentang saluran-saluran ilmu pengetahuan, dan kerangka-kerja (framework) yang digunakan Ibn al-Haytham dalam penyelidikan alam tabii. Hasil penyelidikan mendapati bahawa dalam segi konsep-konsep asasnya, falsafah sains Ibn al-Haytham sejalan dengan pandangan alam Islām.

Kata kunci:Ibn al-Haytham, Kitāb Thamarah al-ikmah, Maqālah ʿan Thamarah al-ikmah, falsafah sains, sains islam.

Abstract

Ibn al-Haytham (d. 1038/9) is hirherto known merely as a scientist and mathematician. His works in other fields, such as in philosophy, is unavailable. Therefore, most of studies on his thought in philosophy was based only on his scattered excerpts in works on science and mathematics or used secondary sources and indirect references. There has been little research done so far on his only surviving work known on philosophy Kitāb Thamarah al-ikmah or Maqālah ʿan Thamarah al-ikmah, in fact this work contains many philosophical aspects that are crucial to understand his thought and views on philosophy in general. The manuscript of Kitāb Thamarah al-ikmah MS 1604 is held at  Köprülü library Turkey and has been edited in 1991 for the first time. This paper introduces this  work and discusses  some philosophical aspects mainly on his philosophy of science, such as the purposes of studying nature, ontological and epistemological aspects mainly on the channels of knowledge, and the framework used by Ibn al-Haytham in the study of natural phenomena. The study found that the fundamental concepts of his philosophy of science are in line with the worldview of Islām.

Keywords: Ibn al-Haytham, Kitāb Thamarah al-ikmah, Maqālah ʿan Thamarah al-ikmah, philosophy of science, Islamic science.

 

Pendahuluan

Ibn al-Haytham merupakan seorang sarjana IslÉm yang setakat ini lebih dikenal sebagai seorang ahli sains dan matematik. Kajian berkenaan segi-segi pemikirannya dalam bidang falsafah masih sangat kurang. Hal ini disebabkan karena sulitnya menjumpai karya-karya Ibn al-Haytham yang secara khas membincangkan falsafah. Karya-karyanya yang masih ada saat ini terhad hanya dalam bidang sains alam tabii dan matematik. Oleh itu, umumnya kajian terhadap aspek falsafah dari pemikiran beliau saat ini cenderung ditumpukan melalui pernyataan-pernyataannya yang tertebar dalam pelbagai karyanya dalam sains dan matematik, ataupun dengan menggunakan rujukan-rujukan sekunder yang bukan merupakan pernyataan Ibn al-Haytham secara langsung. Meskipun kedua-dua jenis kaedah tersebut dapat digunakan, tetapi menumpukan pemikiran seseorang hanya melalui pernyataannya yang tertebar secara tidak tersusun akan sulit memperoleh gambaran pemikirannya secara utuh, dan memberi tumpuan kajian pemikiran seorang tokoh terhadap rujukan-rujukan sekunder berpeluang lebih besar untuk menjauhkan hasil kajian dari objektiviti penelitian. Oleh itu, kajian ini diketengahkan untuk meninjau semula dan menyelidiki karya-karya Ibn al-Haytham untuk memperoleh karyanya dalam bidang yang berkaitan dengan falsafah, khasnya falsafah sainnya. Dan melakukan kajian pendahuluan kepada pemikiran falsafah yang ada di dalamnya.

 

Tinjauan Ringkas Karya-Karya Ibn al-Haytham

Abū ‘Alī al-Ḥasan ibn al-Ḥasan Ibn al-Haytham lahir di Basrah pada sekitar tahun 354 H/965 M. Beliau lebih dikenali di Eropa dengan nama “Alhazen” yang berasal dari nama “al-Ḥasan”. Sedangkan nama “al-Haytham” adalah nama datuknya, namun sebutan ini sudah sangat lekat dengan dirinya sehingga beliau dikenali pula sebagai Ibn al-Haytham di dunia Islām. Berbagai kajian historiografi mengenai Ibn al-Haytham kebanyakan merujuk pada lima laporan sejarah (historical accounts) para ahli sejarah yang kesemuanya hidup lebih dari seratus tahun dari masa Ibn al-Haytham, iaitu al-Bayhaqī (w. 1170),[1] al-Qifṭī (w. 1248),[2] Ibn Usaybiʿah (w. 1270),[3] Ibn al-ʿibrī (w. 1286),[4] dan juga laporan singkat tentang Ibn al-Haytham oleh Ṣāʿid al-Andalusī.[5] Meskipun demikian, laporan Ibn Usaybiʿah mengandungi salinan dari riwayat hidup yang ditulis oleh Ibn al-Haytham sendiri dan merupakan catatan paling lengkap diantara kelima-lima laporan tersebut. Catatan biografi Ibn al-Haytham oleh Ibn Usaybiʿah  termuat di dalam karyanya  ‘Uyūn al-Anbā’ fī  Ṭabaqāt al-Aṭibbā’, yang juga merangkumi laporan al-Qifṭī dan Ibn al-ʿIbrī selain mengandungi riwayat hidup singkat Ibn al-Haytham, di dalamnya terkandung senarai karya-karya Ibn al-Haytham, sama ada yang disebutkan oleh Ibn al-Haytham sendiri ataupun yang disebutkan oleh Ibn Usaybiʿah. Senarai tersebut terdiri dari tiga bahagian menurut kurun waktu penulisan:[6] senarai pertama, sebutlah senarai I, adalah senarai karya yang ditulis sendiri oleh Ibn al-Haytham dalam autobiografinya yang dinukil di dalam karya Ibn Abī Usaybi‘ah tersebut. Selain itu Ibn Abī Usaybi‘ah menambahkan dua senarai lainnya, sebutlah senarai II dan III, yang memiliki cakupan waktu berbeza. Senarai I adalah karya Ibn al-Haytham yang ditulis sehingga bulan Dhū al-Ḥijjah 417 H atau sekitar bulan Februari 1027 M yang  memuat 25 karya dalam bidang matematik dan 44 karya dalam falsafah dan sains, dimana karya ke-44 adalah komentarnya terhadap karya 30 karya Galen dalam ilmu perubatan, sehingga jumlah sub-total karyanya pada Senarai I adalah 69 karya. Senarai II merupakan karya Ibn al-Haytham antara Dhū al-Ḥijjah 417/Februari 1027 sehingga bulan Jamādī al-Ākhirah 419 H/Julai 1028 M yang mengandungi 21 karya dalam pelbagai bidang iaitu matematik, sains, ilmu Kalām, perubatan, dan astronomi.  Senarai III merupakan senarai karya Ibn al-Haytham hingga akhir tahun 429 H/1038 M yang mengandungi 92 karya. Karya-karya ini merangkumi pelbagai tajuk termasuk matematik, mantik, astronomi, optik, muzik, persuratan, dan ilmu akhlak. Karya-karyanya dalam bidang keagamaan (teologi), falsafah, metafizik dan Kalām banyak terkandung di dalam senarai I dan II. Sayangnya hampir seluruhnya tidak diketahui keberadaannya sehingga masa kini. Ibn al-Haytham menyebutkan bahawa banyak karyanya yang jatuh ke tangan beberapa orang di Basrah dan Ahwāz dan kemudian tidak dijumpainya lagi.[7] Secara keseluruhan jumlah karya Ibn al-Haytham dalam ketiga senarai tersebut adalah 182 buah karya. Dari lebih kurang 182 karya yang ditulis Ibn al-Haytham semasa hidupnya, hanya lebih kurang 61 karya yang saat ini diketahui masih wujud dan tersebar di pelbagai tempat seperti di Jerman, Mesir, Perancis, Roma, Leiden Belanda, Turki dan lain-lain,[8] di mana sebahagian masih dalam bentuk manuskrip dan sebahagian lainnya telah disunting dan diterbitkan. Sebahagian besar karyanya yang masih wujud sehingga saat ini secara statistic, dalam bidang sains tabii dan matematik adalah sekira 41%, khas dalam bidang astronomi sekira 21%, metafizik termasuk yang berkaitan dengan pokok-pokok agama 18%, dalam ilmu mantik masing-masing 15%, karyanya selain itu berkenaan dengan perubatan, persuratan, politik dan perakaunan. Dari taburan statistik karyanya dalam pelbagai bidang keilmuan tampaklah jelas bahawa tiadalah tepat apabila dikatakan bahawa Ibn al-Haytham hanyalah seorang spesialis sempit dalam bidang sains empirikal atau ahli matematik sahaja. Sebab secara amnya sebenarnya beliau telah banyak juga mengkaji dan menulis dalam bidang-bidang keilmuan lain seperti  metafizik dan falsafah sebagaimana sarjana muslim di masa lalu. Selain itu, terdapat beberapa karya Ibn al-Haytham yang tampak tidak tampak dalam senarai karya Ibn al-Haytham di dalam ‘Uyūn, diantaranya adalah karyanya yang bertajuk Thamarah al-Ḥikmah. Karya ini diketahui merupakan karya Ibn al-Haytham diantaranya disebutkan oleh Henry Corbin (w. 1978), tetapi saat ini belum mendapatkan pengkajian secara luas. Corbin menyatakan:

“He was an important influence in the fields of celestial physics, astronomy, optics, and the science of perspective. His philosophical presuppositions are still to be systematically examined; he was deeply learned in philosophical culture, for he had read Galen and Aristotle carefully, but his own philosophical work is unfortunately lost, or else remains unedited, like the Kitab Thamarat al-Hikmah, 'the fruits of philosophy'.”[9]

Thamarah al-Ḥikmah” setakat ini merupakan satu-satunya karya Ibn al-Haytham yang secara khas membincangkan masalah falsafah yang masih wujud sehingga masa kini, akan tetapi para pengkaji falsafah sains Ibn al-Haytham tampaknya belum menjadikan karya tersebut sebagai bahan rujukan bagi pemikiran falsafah Ibn al-Haytham, kerana sebagaimana dinyatakan Henry Corbin (w. 1978) ia dianggap telah hilang atau belum disunting dan diterbitkan pada saat itu.[10] Sememangnya ia  baru disunting pertama kalinya pada sekitar tahun 1991 tetapi masih belum tersebar secara luas.Tidak ditemukannya tajuk “Thamarah al-Ḥikmah” pada senarai karya Ibn al-Haytham di dalam ‘Uyūn mungkin disebabkan adanya perbezaan tajuk dengan sebuah karya dengan tajuk Kitāb fī al-Madkhāl ilā al-Umūr al-Handasah yang berada pada senarai I, atau kemungkinan lainnya bahawa ia merupakan karya Ibn al-Haytham yang dianggap hilang bersama karya lainnya sebagaimana disebutkan Ibn al-Haytam.[11]

 

Tinjauan Ringkas Tentang KitÉb Thamarah al-×ikmah

Naskah manuskrip Kitāb Thamarah al-Ḥikmah dapat ditemukan dalam katalog perpustakaan Köprülü Turki dengan nombor kumpulan manuskrip MS 1604.[12] Manuskrip Kitāb Thamarah al-Ḥikmah terdapat pada salah satu bahagian dari kumpulan manuskrip tersebut dan terkumpul bersama dengan karya para sarjana lain.[13] Manuskrip Kitāb Thamarah al-Ḥikmah karya Ibn al-Haytham telah disunting pertama kalinya dan diberi pengantar oleh Muḥammad ʿAbd al-Ḥādī Abū Rīdah (1991), dan beberapa tahun kemudian juga disunting oleh ʿAmmār Jamʿī al-Ṭālibī (1998) yang kedua-duanya berdasarkan pada naskah Köprülü MS 1604 tersebut.[14] Muḥammad ʿAbd al-Ḥādī Abū Rīdah menyebutkan bahawa penyebutan lafaz “Kitāb” pada karya ini bukan berasal dari Ibn al-Haytham sendiri, tetapi merupakan tambahan dari penyalinnya.[15] Oleh itu, Abū Rīdah menyebut karya ini sebagai Maqālah ʿan Thamarah al-Ḥikmah. Bahagian ilmu jiwa dari karya Ibn al-Haytham tersebut telah diringkas oleh Jumʿah Sayyid Yūsuf (1996).[16] Meskipun demikian karya ini tampaknya belum mendapatkan perhatian yang cukup khasnya dari para pengkaji falsafah Ibn al-Haytham.[17]

Maqālah atau Kitāb Thamarah al-Ḥikmah, tiada lagi diragui merupakan karya Ibn al-Haytham meskipun ia tiada terdapat dalam senarai karyanya yang dimuat dalam ʿUyūn. Beberapa alasan yang mendukung hal ini adalah: Pertama, sebagaimana telah dihuraikan sebelum ini bahwa tidak termasuknya tajuk Thamarah al-Ḥikmah dalam senarai tajuk karya-karya Ibn al-Haytham dalam ʿUyūn mungkin disebabkan adanya perbezaan penyebutan dengan tajuk karyanya yang lain iaitu Kitāb fī al-Madkhāl ilā al-Umūr al-Handasah yang berada pada senarai I nombor 17. Alasannya, senarai tajuk karya-karya Ibn al-Haytham yang ada di dalamnya sebenarnya tidak selalunya menunjuk kepada nama tajuk sebuah karya, tetapi kekadang merupakan kandungan umum karya tersebut. Misalnya Ibn al-Haytham menyatakan bahawa ia telah menulis buku “Buku yang aku kumpulan di dalamnya pokok-pokok geometri dan aritmetik daripada buku Euclid dan Appolonius, dan aku kelompokkan di dalamnya pokok-pokoknya dan pembahagiannya, serta aku buktikan daripadanya dengan bukti yang tersusun daripada masalah-masalah yang berkaitan dengan matematik,  yang terindera,  dan mantik.” Penjelasan Ibn al-Haytham tersebut lebih merupakan huraian tentang kandungan buku daripada benar-benar merujuk pada suatu tajuk buku, demikian juga beberapa buku lainnya dalam senarai tersebut. Petunjuk terhadap hal ini adalah di dalam Thamarah al-Ḥikmah sendiri, iaitu bahawa Ibn al-Haytham telah menyebutkan bahawa kitab tersebut dimaksudkan sebagai pendahuluan kepada ilmu geometri : “madkhalan ilā al-ṣināʿah al-handasah,[18] yang memiliki keserupaan dengan huraian suatu karya bertajuk Kitāb fī al-Madkhāl ilā al-Umūr al-Handasah. Dengan demikian, sangatlah mungkin bahawa Kitāb Thamarah al-Ḥikmah sememangnya termuat dalam senarai ‘Uyūn dengan tajuk berbeza tetapi merujuk pada karya yang sama iaitu Kitāb fī al-Madkhāl ilā al-Umūr al-Handasah tersebut. Kemungkinan lainnya adalah sebagaimana dinyatakan oleh Abū Rīdah, bahawa Kitāb Thamarah al-Ḥikmah boleh jadi termasuk ke dalam sejumlah karya Ibn al-Haytham yang dianggap hilang sebagaimana dinyatakan Ibn al-Haytham sendiri bahwa banyak karyanya yang telah hilang sebagaimana dinyatakan di dalam ‘Uyūn ketika ia berada di Basrah dan Ahwaz.[19] Kedua, karya tersebut diberi tajuk Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham, dan dimulakan dengan “qāla abū ʿalī al-Ḥasan Ibn al-Haytham raḥimahu’Llāh” sebagaimana karya-karya Ibn al-Haytham lainnya, yang secara pasti merujuk pada nama Ibn al-Haytham yang dimaksud; Ketiganya, kandungan daripada Kitāb Thamarah al-Ḥikmah tidak bercanggah isi kandungannya dengan karya-karyanya yang lain, malah justeru selaras dengannya. Sebagai contoh, ungkapan-ungkapan dan peristilahan yang serupa adalah istilah-istilah penting dalam autobiografi beliau seperti “thamrah hādhā al-ʿulūm”, maḥḍ al-khayr, “ʿilm al-ḥaqq wa al-ʿamal bi al-ʿadl”, dan lain-lain ditemukan juga dalam Kitāb Thamarah al-Ḥikmah. Juga demikian pernyataannya tentang tujuan mempelajari alam semesta adalah untuk mengetahui kebijaksanaan Allāh Taʿālā (ḥikmah Allāh taʿālā),[20]juga ditemukan dalam Kitāb al-Manaẓir sebagai ḥikmah al-ṣānīʿ.[21]Demikian pula ada kesamaan ungkapan dalam karyanya yang lain tentang kebenaran iaitu ia diinginkan kerana dirinya sendiri dan bukan kerana selainnya:

“Kebenaran itu diinginkan kerana dirinya, dan setiap yang diinginkan kerana dirinya pencarinya tidak memerlukan selain daripada keberadaannya”[22]

Ungkapan ini juga dapat ditemukan dalam Kitāb Thamarah al-Ḥikmah (MTHH) ketika Ibn al-Haytham menghubungkan konsep kebahagiaan dengan meraih pengetahuan al-ḥikmah iaitu pengetahuan tentang kebenaran:

“Manusia dengan daya akalnya menunjukan bahawa ia dipersiapkan untuk mencari kebahagiaan (al-saʿādah), iaitu perolehan kebaikan yang hakiki (al-khayr ʿalā al-ḥaqīqah). Kebaikan yang hakiki adalah sesuatu yang diinginkan kerana dirinya sendiri…...Sesuatu yang diinginkan kerana dirinya sendiri, adalah ia yang tiada satu halpun dalam dirinya yang tiada ia sukai. Oleh itu kebahagiaan adalah perolehan sesuatu yang dicari yang tiada satu hal pun pada dirinya yang tiada disukai. Adapun keterbebasan daripada selain kepedihan, adalah apa yang dikhaskan pada haiwan rasional sahaja, dan ia adalah ilmu (al-ʿilm) …Ilmu tentang setiap yang kebenaran dan setiap amalan yang memberi manfaat, kedua-duanya adalah dua bahagian daripada al-ḥikmah; dengan demikian memperoleh al-ḥikmah adalah keterbebasan daripada selain kepedihan; dan bahawa keterbebasan tersebut diinginkan melalui keberadaan lawannya dan ketiadaannya seluruhnya, dan tidak ada sesuatu hal pun yang tak disukai daripadanya.”[23]

Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah sendiri sebagai penyunting pertama manuskrip ini menyatakan bahawa sememangnya ia adalah karya dari Ibn al-Haytham:[24]

“I have known and used this precious treatise more than twenty years ago, without being sure that it belongs to Ibn al-Haytham. The comparison, however, between the style, the characteristic way of expression and even words and concepts of Ibn al-Haytham in this treatise, in what we read in his autobiography (see Ibn Abī Uṣaybiʿah) and in the introduction of his book “Solution of Difficulties in Euclid’s Principles”, contributed to my conviction that we read in it something of our great scientist.”

Alasan keempat adalah pernyataan para sarjana seperti Henry Corbin, Abū Rīdah, ʿAmmār Jamʾī al-Ṭālibī, Jumʿah Sayyid Yūsuf, dan lain-lain yang menyatakan bahawa ia sememangnya merupakan karya Ibn al-Haytham.

Kitāb Thamarah al-Ḥikmah atau Maqālah ʿan Thamarah al-Ḥikmah sebenarnya ditujukan sebagai muqaddimah kepada ilmu matematik bagi para pemula sebagai tahapan untuk mempelajari al-Ḥikmah atau falsafah Islām; [25] Meskipun demikian, di dalamnya Ibn al-Haytham berusaha menjelaskan berbagai segi dari falsafah, termasuklah di dalamnya penggolongan ilmu (classification) dan aksiologi yang berkaitan dengan konsep-konsep akhlak, kebahagiaan, dan lain-lain. Secara amnya isi kandungan dari Kitāb Thamarah al-Ḥikmah merangkumi perbincangan-perbincangan tentang: Taʿrif dari falsafah (al-ḥikmah), Pokok-Pokok dan klasifikasi ilmu atau falsafah (al-ḥikmah), ilmu jiwa (psikologi)  dan huraian fakulti-fakulti manusia, konsep kebahagiaan, Konsep Manusia Sempurna (al-insān al-tāmm), Pendahuluan kepada ilmu geometri, dan tentang penghujahan dalam ilmu matematik. Dalam makalah ini, hanya akan dikaji beberapa segi berkenaan dengan ilmu jiwa (psikologi) dan hubung-kaitnya dengan konsep kebahagiaan menurut Ibn al-Haytham.

Matlamat Penyelidikan Alam Tabii (Sains)

Menurut Ibn al-Haytham, khasnya dalam MTHH, sains dalam pengertian penyelidikan terhadap  alam tabii tiada dapat diasingkan dari keseluruhan bangunan al-ḥikmah. Al-ḥikmah kesempurnaanya mestilah diraih melalui beberapa tahapan yang merangkumi tiga bahagian, iaitu: ilmu-ilmu matematik (riyāḍiyāt), ilmu-ilmu alam (ṭabiʿīyāt), dan ilmu yang berkaitan dengan masalah metafizik (ilāhiyāt).[26]  Ibn al-Haytham kemudian menjelaskan bahawa ilmu-ilmu matematik adalah ilmu yang membahas bentuk dan angka, sedangkan ilmu-ilmu alam adalah menyelidiki berbagai perilaku dan sifat mawjud yang ada (mawjūdāt)  beserta alasan-alasan dan dasar-dasarnya; sedangkan ilmu metafizik adalah ilmu yang di luar alam tabii (khārij al-samāʾ), yang juga merangkumi ilmu tentang Pencipta yang ia gambarkan sebagai pelaku awal (al-fāʿil al-awwal), yang awal segala permulaan (mabdaʾ al-mabādiʾ), yang pertama daripada segala permulaan (awwal al-awāʾil), dan segala sifat dan Perbuatan yang layak bagi-Nya.[27] Oleh itu, jelaslah bahwa dalam pandangan Ibn al-Haytham penyelidikan terhadap alam tabii, yang disebut saat ini sebagai sains, merupakan suatu bahagian yang tiada dapat diasingkan dari keseluruhan bangunan al-ḥikmah yang memiliki matlamat tertentu.

Ibn al-Haytham memberi taʿrif al-ḥikmah sebagai:

الحكمة علم كل حق وعمل كل نافع

Al-ḥikmah adalah pengetahuan tentang setiap yang benar dan perbuatan setiap yang bermanfaat.” [28]

Dari taʿrif tersebut, maka al-ḥikmah memiliki dua segi, yakni segi akliah iaitu yang bersifat teoretikal atau keilmuan, dan segi kedua adalah amaliah  atau praktikal. Kedua-dua segi dari pengetahuan ini bukanlah matlamat akhir dari al-ḥikmah itu sendiri tetapi sarana untuk mencapai matlamat tertinggi menjadi seorang manusia yang sempurna yang dapat diraih ketika dia telah memperolehi kebaikan yang murni (khayr maḥḍī), iaitu kebaikan yang dilakukan karena kebaikan itu sendiri sebagaimana yang beliau nyatakan:

“Oleh itu orang-orang awam memerlukan pada al-ḥikmah kenabian (al-ḥikmah al-nabawiyah) kerana seorang yang memiliki al-ḥikmah (ḥakīm) terdorong untuk berbuat kebaikan kerana kebaikan itu sendiri, bukan untuk mencari imbalan daripadanya, dan mencegah dirinya daripada perbuatan buruk kerana keburukan itu sendiri bukan kerana takut akan balasan daripadanya.”[29]

Pada tahapan ini seorang manusia telah berjaya meneladani perbuatan-perbuatan dan sifat Tuhan yang baik dan agung; Oleh itulah  Ibn al-Haytham memberikan taʿrif kedua daripada ḥikmah iaitu:

الحكمة هي التشبّه بالله تعالى ذكره في أفعاله بمبلغ طاقة الإنسان

Al-ḥikmah iaitu menyerupai nama-nama Allāh Taʿalā dalam Perbuatan-PerbuatanNya dengan kadar kemampuan manusia.”[30]

Ibn al-Haytham menyatakan bahwa seorang manusia sempurna (al-insān al-tāmm) adalah manusia yang telah memiliki al-ḥikmah di dalam dirinya:

“Kerana itu manusia yang tidak memiliki al-ḥikmah adalah manusia yang kurang, kerana ia tidak terbezakan haiwan yang tidak rasional, kerana dikhaskan akal baginya.

Manusia yang memiliki al-ḥikmah (al-insān al-ḥakīm) adalah manusia yang sebenarnya, maksudku dengan hal tersebut adalah manusia yang sempurna (al-insān al-tāmm), kerana ia berbeza daripada haiwan yang tidak rasional (al-ḥayawān laysa nāṭiq) kerana dikhusukan baginya akal.”[31]

Lebih jauh, Ibn al-Haytham menginginkan agar segala upayanya dalam mempelajari ilmu pengetahuan dapat mengangkat dirinya untuk menjadi orang-orang yang bertakwa, beliau menyatakan:

“Dan aku akan menjelaskan apa yang telah aku susun dalam tiga hal pokok itu supaya (orang-orang) memahami tempatku dan perhatianku dalam mencari kebenaran dan kegairahanku untuk memahaminya, dan aku diketahui hakikatnya yang aku sebutkan daripadanya merupakan penolakan diriku terhadap keserupaan dengan orang awam, rakyat yang bodoh dan (agar dapat) mengangkat (diriku)  untuk dapat menyerupai para wali Allāh (awliyāʾ Allāh) yang terpilih dan orang-orang bertakwa (al-atqiyā).”[32]

Dalam autobiografinya, beliau menyatakan bahawa matlamatnya mencari kebenaran dalam ilmu pengetahuan iaitu agar dapat lebih dekat (qurbah) kepada Allāh sehingga dapat mencapai keriḍaanNya sehingga meraih darjat takwa:

“…dan kemahuanku mendorongku untuk mencapai pemikiran yang akan mendekatkan (diri) kepada Allāh --agunglah pujian kepadaNya— (al-qurbah ilā’llāh) yang dapat memenuhi keridhaanNya, dan petunjuk kepada ketaatan dan ketakwaan kepadaNya.”[33]

Beliau juga menyatakan bahawa buah daripada ilmu adalah ilmu yang benar dan tercermin dalam perbuatan yang adil agar terbebas daripada kepayahan di dunia dan di akhirat:

“buah daripada ilmu tersebut adalah pengetahuan yang benar dan amal perbuatan yang adil dalam seluruh urusan duniawi; Dan keadilan adalah kebaikan yang murni di mana yang melakukannya akan terbebas daripada kepayahan alam duniawi dan kenikmatan ukhrawi yang tinggi dan mengambil kesulitan apa yang layak baginya daripada hal itu waktu yang tertentu dan terbatas di negeri dunia, dan abadinya kehidupan yang nikmat di negeri akhirat. Dan kepada Allāh Taʿālā aku mengharap keberhasilanku terhadap apa yang telah aku raih kerananya, dan aku mendekat kepadanya.”[34]

Oleh itu, jelaslah bahawa bagi Ibn al-Haytham alam tabii tidaklah diselidiki untuk keperluan-keperluan praktikal semata-mata, tetapi terdapat kemuncak matlamat yang lebih tinggi dari keduanya, iaitu menjadi seorang manusia yang sempurna.

Di samping matlamat-matlamat yang bersifat spiritual dan metafizikal di atas, Ibn al-Haytham menjelaskan pula matlamat-matlamat penyelidikannya yang ilmiah dan akademik. Sekurangya ada empat latar belakang dan matlamat lain dalam penyelidikan ilmiahnya. Diantara latar belakang yang menjadi masalah saintifik baginya adalah: untuk memperbetulkan konsep-konsep yang keliru, terutama daripada peninggalan para saintis dan ahli matematik Yunani;[35] Menyelesaikan percanggahan dan perbezaan pendapat yang biasanya terjadi semenjak masa Yunani antara ahli falsafah alam (golongan saintis) dengan para ahli matematik;[36] Memberi tambahan pada konsep-konsep yang dianggapnya kurang, dan berusaha untuk memberi hujah pada hipotesis yang belum diberikan bukti atau memberi hujag-hujah baru;[37]Matlamat yang bersifat akademik iaitu untuk tujuan pendidikan dan panduan praktikal, khasnya kepada para pelajar pemula. Selain daripada itu, matlamat lain dalam penyelidikan ilmiahnya adalah yang bersifat kegunaan (practical), sama ada untuk keperluan kehidupan keduniaan mahupun keperluan peribadatan-keagamaan. Ibn al-Haytham menyatakan bahawa salah satu matlamatnya mencari ilmu adalah untuk memberi manfaat dan sebagai bekal dirinya di hari tua:

“Sesungguhnya maksudku dan matlamatku dalam meninggalkan apa yang aku sudah dan sedang tinggalkan daripada buku-buku itu adalah untuk salah satu diantara dua hal apakah ia memberi manfaat kepada orang yang mengambil manfaat daripadanya, memberi maklumat baginya memberi manfaat bagi diriku sebagai latihan mental, di mana aku menikmati diriku pada saat aku menulisnya dan aku akan melakukannya sebagai peninggalan bagi masa tuaku.”[38]

Dengan demikian ia bukan suatu pragmatisme ataupun dualisme, tetapi berlandaskan asas memberi manfaat yang berdasarkan prinsip tawḥīd. Dorongan keagamaan ini tercermin dalam pelbagai karyanya, misalnya daripada beberapa karyanya yang ia peruntukan sebagai panduan untuk menentukan arah kiblat dan keperluan agama lainnya.[39]

Asas Ontologi dalam Penyelidikan Alam Tabii

Ibn al-Haytham tidak secara khas membincangkan masalah ontologi, tetapi pandangannya yang berkaitan dengan asas ontologi dalam ilmu pengetahuan dapat diketahui melalui beberapa pandangannya secara tersirat. Dalam MTHH dan juga pelbagai karya lainnya, Ibn al-Haytham menyatakan bahawa matlamat dari mengetahui dan mempelajari al-ḥikmah adalah untuk mengetahui pelbagai wujud yang ada:

“Manusia akan sempurna makna kemanusiaannya dengan mencari kesempuraannya sebagai manusia, dan hal tersebut dengan memperoleh apa yang diinginkan oleh jiwa rasionalnya (al-nafs al-nāṭiqah), iaitu kebahagiaan yang telah kami sebutkan iaitu keterbebasan daripada yang selain kepedihan, yang tidak lain daripada al-ḥikmah, buah darinya adalah mengetahui hakikat segala yang ada [al-mawjūdāt] dan dasar-dasarnya, alasan-alasannya, dan sebab-sebabnya.”[40]

Pernyataan Ibn al-Haytham tersebut menunjukkan bahawa beliau mengiktiraf bukan sahaja adanya kepelbagaian dalam wujud tetapi juga mengithbatkan adanya darjah dalam berbagai wujud itu, dan wujud Tuhan merupakan wujud yang paling tinggi. Hal ini disebabkan kerana beliau meletakkan bahagian metafizik menjadi pengetahuan falsafah tertinggi. Ini menunjukkan bahawa baginya wujud metafizik, seperti Tuhan, adalah yang tertinggi dan paling sempurna:

“dan melalui mantik akan sampai kepada ilmu tentang alam (ṭabiʿī) iaitu al-Ḥikmah dasar-dasarnya, alasan-alasannya, sebab-sebabnya sampai pada ilmu tentang metafizik (ilāhiyah) yang dengan hal tersebut kemudian ia memahami al-ḥikmah Allāh Taʿālā, berdzikir padaNya dalam keteraturan  langit dan bumi dan yang ada diantaranya maka semestinya dengan hal itu ia mengisbatkan (keyakinan, -pent.) terhadap Sang Pencipta (al-Bāriy), Tuhan yang disembah (al-Ilāh), yang Maha Tinggi (Taʿāla), Maha Bijaksana (ḥakīm), Maha Kuasa (Qādir), dan Maha Mengetahui (Khabīr).”[41]

Dari pernyataan Ibn al-Haytham di atas, dapat pula diketahui bahawa alam adalah sebuah perlambang dan perwujudan atas keagungan dan kebesaran Allāh. Bagi Ibn al-Haytham alam semesta merupakan “Alam Besar” yang dikenal dengan konsep mikrokosmos atau ʿālam kullīy dan diri manusia merupakan “Alam Kecil” atau mikrokosmos atau “ʿālam juzʾī”. Hal ini tercermin dalam salah satu karyanya bertajuk “Maqalah tentang Keserupaan Alam Kecil (Mikrokosmos) iaitu Manusia dengan Alam Besar (Makrokosmos) (maqālah fī mushākalah al-ʿālam al-juzʾī wa huwa al-insān li’l-ʿālam al-kullī)”. Karya ini meskipun tidak dapat ditemukan hingga saat ini,[42] memberi petunjuk bahawa Ibn al-Haytham telah mengiktiraf konsep mikrokosmos dan makrokosmos yang sememangnya sangat dikenal dalam tradisi keilmuan Islām, yang memandang bahawa ada tiga kawasan yang dapat dibezakan iaitu kawasan metafizik, kosmos, dan jiwa manusia yang masing-masing bersesuaian dengan Tuhan, dan ciptaanNya iaitu alam semesta atau makrokosmos, dan manusia atau mikrokosmos.[43] Konsep mikrokosmos- makrokosmos tidak lain adalah kesedaran bahawa manusia merupakan perwujudan ringkas (epitome) daripada keseluruhan kosmos yang diciptakan Tuhan.[44] Oleh itu, bagi Ibn al-Haytham, kajian terhadap alam semesta merupakan bentuk dhikr kepada Penciptanya, ia menyatakan:

“…dengan hal tersebut kemudian ia memahami al-Ḥikmah Allāh Taʿālā, berdhikir padaNya dalam keteraturan  langit dan bumi dan yang ada diantaranya maka semestinya dengan hal itu ia mengokohkan (keyakinan, -pent.) Sang Pencipta (al-Bāriy), Tuhan yang disembah (al-Ilāh), yang Maha Tinggi (Taʿālā), Maha Bijaksana (al-Ḥakīm), Maha Kuasa (al-Qādir), dan Maha Mengetahui (al-Khabīr).”[45]

Dalam pandangan Islām, konsep makrokosmos-mikrokosmos ini pada dasarnya merupakan sebuah tayangan daripada pelbagai ayat dalam al-Qurʾān yang telah menjelaskan bahawa alam semesta iaitu makrokosmos dan diri manusia iaitu mikrokosmos adalah tanda daripada Sang Pencipta. Misalnya sebuah ayat dalam al-Qurʾān:

سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ

“Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segala wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahawa Al Quran itu adalah benar. Tiadakah cukup bahawa Sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?” (sūrah Fuṣṣilat, 41:53)

Juga hadīth Nabi ṣalla’Llāhū ʿalayhī wa sallam yang menyatakan bahawa manusia diciptakan menurut gambaran Tuhan sendiri:

Allāh menciptakan Ādam sesuai dengan gambaran diriNya.”[46]

Konsep ini tidaklah asing bahkan merupakan tayangan yang bersumberkan pada al-Qurʾān itu sendiri, iaitu bahawa kajian terhadap alam semesta sebagai āyāt mesti sampai pada kesedaran dan keyakinan kepada sang Pencipta, yang merupakan ciri daripada seorang ulū al-albāb sebagaimana telah dihuraikan sebelum ini.

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ

“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya  malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi ūlū al-albāb.” (sūrah Alū ʿImrān, 3:190)

Hubungan antara “ūlu al-albāb” dan “al-ḥikmah” juga dapat dilihat daripada  al-Qurʾān sendiri yang mengaitkan orang yang telah diberikan ḥikmah dengan mereka yang mampu mengambil pelajaran:

يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ

 “Allāh menganugerahkan al-ḥikmah kepada siapa yang dikehendaki-Nya. Dan barangsiapa yang dianugerahi al-ḥikmah, ia benar-benar telah dianugerahi karunia yang banyak. Dan hanya orang-orang yang berakallah yang dapat mengambil pelajaran (ūlū al-albāb).” (sūrah al-Baqarah, 2:269)

Ini menunjukkan bahawa pernyataan Ibn al-Haytham yang menghubungkan konsep al-ḥikmah dengan berdhikir kepada Tuhan yang menciptakan alam semesta, i.e. Sang Pencipta (al-Bāriy), Tuhan yang disembah (al-Ilāh), yang Maha Tinggi (Taʿālā), Maha Bijaksana (al-Ḥakīm), Maha Kuasa (al-Qādir), dan Maha Mengetahui (al-Khabīr); dan kemudian mengambil pelajaran daripadanya dalam bentuk mengukuhkan keyakinan kepadaNya, iaitu ūlū al-albāb, tidak lain daripada konsep yang memiliki landasan khas di dalam al-Qurʾān, dan tidak dikenal dalam tradisi falsafah Yunani. Pandangan Ibn al-Haytham tentang makrokosmos-mikrokosmos ini juga dapat ditemukan dalam pemikiran berbagai sarjana Islām seperti Abū Rayḥan al-Bīrūnī (362/973-442/1051).[47]Juga sebenarnya telah mendahului beberapa sarjana lainnya yang lebih dikenal seperti Ibn Sīnā (370/980-428/1037),[48] Abū Ḥamīd al-Ghazālī (w. 505/1111), Abū Bakr Muḥammad ibn al-ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʿī (560/1165-595/1196),[49] Jalāl al-Dīn Rūmī (604/1207-672/1273),[50] ʿAbd al-Karīm Quṭb al-Dīn ibn Ibrāhīm al-Jīlī (767/1365-812/1409).[51] Al-Ghazālī sentiasa menghubung-kaitkan pembahasan konsep makrokosmos-mikrokosmos dengan tema Imago Dei,[52] khasnya berdasarkan ḥadīth Nabi ṣalla’Llāhū ʿalayhī wa sallam tentang penciptaan manusia yang menyerupai bentuk Tuhan,[53] dalam pengertian  bahawa keserupaan tersebut terletak pada kekuasaan Tuhan terhadap alam semesta atau makrokosmos dengan “kekuasaan” manusia terhadap seluruh fakulti dalam dirinya atau mikrokosmos.[54] Dengan demikian terdapat kesesuaian (correspondence) antara kekuasaan Allāh ke atas alam semesta dengan kekuasaan manusia terhadap seluruh fakulti yang ada padanya. Di dalam Kimiyāʾ al-Saʿādah al-Ghazālī menyatakan konsepnya tentang ʿālam shaghīr:

“Kerana itu, sangat pantas jika manusia disebut ʿālam al-shaghīr (mikrokosmos). Struktur jasadnya mesti dipelajari, bukan hanya oleh orang yang ingin menjadi dokter, melainkan juga oleh orang yang ingin menccapai pengetahuan lebih dalam tentang Tuhan.”[55]

 

Asas Epistemologi: Saluran-Saluran Ilmu Pengetahuan

Dalam segi epistemologi khasnya berkaitan dengan sumber-sumber dan saluran-saluran ilmu pengetahuan, Ibn al-Haytham tidak mempertentangkan penggunaan saluran akal (rasional) dengan penggunaan deria manusia (empirikal), kerana bagi Ibn al-Haytham masing-masing saluran ilmu pengetahuan tersebut memiliki kekurangan dan keterbatasan dan kelebihannya yang saling memperlengkapi. Ibn al-Haytham memberikan permisalan bahawa mata manusia tidak dapat melihat biji mata seekor nyamuk meski ia mengetahui keberadaannya:

“Kerana biji mata seekor nyamuk dan begitu juga benda-benda yang sangat kecil lainnya tiada dapat dicerap oleh mata, meskipun mereka ada benda-benda yang mawjūd.”[56]

Meskipun demikian,  Ibn al-Haytham meyakini meski indera manusia diliputi keterbatasan ia adalah alat pembuktian yang diiktiraf dan dapat digunakan dalam melakukan penyelidikan alam tabii. Beliau menyatakan:

وما نحن مع جميع ذلك برآء مما هو في طبيعة الإنسان من كدر البشرية ولكنا نجتهد بقدر ما هو لنا من القوة الإنسانية ومن الله نستمد المعونة في جميع الأمور

“Dan tiadalah kita beserta seluruh hal tersebut terbebas daripada tabiat manusia (al-insān) iaitu keruhnya (keterbatasan, -pent.) manusia (al-bashariyah) tetapi kita harus bersungguh-sungguh dengan kekuatan yang ada pada kita iaitu daya kemanusiaan (al-quwwah al-insāniyah) dan kepada Allāh kita menyandarkan pertolongan dalam seluruh urusan.”[57]

Di sisi lain, bagi Ibn al-Haytham akal pun memiliki keterbatasan:

“Setiap garis yang terkhayalkan (mutakhayyal) dan terindera (maḥsūs) haruslah terbatas (muntāhiyan), kerana apa yang tiada terbatas tiada dapat dicerap dengan deria ataupun dikhayalkan.”[58]

“Tiada mungkin untuk mengkhayalkan sesuatu yang tiada terbatas, kerana setiap segala sesuatu yang boleh dikhayalkan adalah terbatas.”[59]

Selain indera dan akal, Ibn al-Haytham juga mengiktiraf berita yang benar dan autoriti sebagai sumber kebenaran. Meskipun demikian ia membezakan sikap terhadap berita yang berasal dari sumber-sumber kenabian, seperti Wahyu dan ḥadīth Nabi ṣalla’Llāhū ʿalayhī wa sallam, dengan autoriti keilmuan dalam ilmu-ilmu akliah. Beliau misalnya menyatakan:

“Maka pencari kebenaran bukanlah ia yang menyerang karya-karya orang-orang terdahulu, dan bukan juga yang menerima begitu sahaja salinan karya mereka dengan baik sangka terhadap mereka, tetapi pencari kebenaran iaitu yang curiga terhadap sangkaannya terhadap mereka, dan bergantung terhadap apa-apa yang ia fahami dari mereka, dan ia adalah pengikut hujah dan bukti-bukti.[60]

Ia menyatakan juga dalam menyikapi pernyataan-pernyataan ilmiah, seseorang tidak dapat meragukannya kecuali ada alasan untuk meragukannya:

“Namun tiadalah dibenarkan untuk meragukan apa pun kecuali terdapat alasan yang menghadirkan adanya keraguan tersebut.”[61]

Untuk khabar yang berasal dari sumber-sumber kenabian, bagi Ibn al-Haytham, maka ia mesti diikuti (taqlīd):

namun hanya  peniruan murni (taqlīd); seperti itulah cara para ahli ḥadīth mempercayai para Nabī, ṣalawātu’llāh ‘alayhim [italik dari penulis]. Tetapi itu bukan cara ahli matematik mempercayai para ahli dalam ilmu-ilmu burhani.”[62]

Oleh itu, jelaslah bahawa Ibn al-Haytham mengiktiraf pelbagai sumber dan kaedah untuk meraih kebenaran yang masing-masing mesti digunakan sesuai dengan tempatnya. Bahkan, bagi Ibn al-Haytham seorang yang ahli dalam bidang matematik sahaja tidak mesti menjelaskan pada aspek-aspek yang lebih mendalam dan filosofis apabila ia tidak memiliki kapasitas. Jika dia memiliki kapasitas lebih dari seorang ahli matematik misalnya ia juga seorang ahli Kalām, maka ia boleh menjelaskan aspek falsafah. Hal ini dapat difahami dari pernyataannya berikut:

فأما وجود النقطة فإنا نبينه الان وإن لم يكن واجبا على المهندس تبينه بما هو مهندس فقد يجوز أن يبين إنيه النقطة بما هو متكلم كلاما فلسفيا بل كلاما مركبا من الفلسفة و المهندسة

“Adapun wujud suatu titik maka kami akan menjelaskannya sekarang. Namun bukan sebuah kewajiban bagi seorang ahli geometri, sebagai seorang ahli geometri, untuk menjelaskan hakikat dari titik kecuali ia seorang ahli Kalām falsafi bahkan seorang ahli Kalām yang juga sekaligus ahli falsafah dan geometri”[63]

Kemudian Ibn al-Haytham menyatakan bahawa terdapat perkara-perkara di mana para filsuf dalam hal ini ahli sains alam tabii lebih berhak dari ahli matematik:

لأن إثبات وجود إنيات الموجودات إنما هو على الفيلسوف، لا على المهندس

“…kerana pembuktian adanya hakikat dari benda-benda sesungguhnya adalah pada filsuf, bukan pada ahli matematik”[64]

Di sini sangat jelas bahawa bagi Ibn al-Haytham, kaedah mesti digunakan sesuai dengan setiap bidang keilmuan. Oleh itu, sekurang-kurangnyanya terdapat tiga sumber dan kaedah pengetahuan yang secara jelas dinyatakan oleh Ibn al-Haytham, iaitu:

  • rasional;
  • empiris;
  • autoriti: autoriti keagamaan dan autoriti keilmuan.

Hal ini menunjukkan bahawa para ahli sains alam tabii seperti Ibn al-Haytham, al-Bīrūnī,[65]  secara khasnya dan amnya para sarjana Islām di masa lalu  telah menggunakan kerangka-kerja keilmuan Islām sebagaimana telah disebutkan sebelum ini bahawa Islām menerima pelbagai sumber dan jalan ilmu pengetahuan:

حَقَائِقُ الأَشياَءِ ثَابِتَة، والعِلْمُ بِهَا مُتَحَقِّق خِلافا للسوُفَسْطَائِيةِ وأسْبَابُ العِلْمِ للخَلْقِ ثَلاثَةٌ: الحَوَاسُّ السَّلِيمَةُ، وَالخَبرُ الصَّادِقُ، وَالعَقْلُ

“Semua hakikat segala perkara adalah sabit adanya dan pengetahuan akan dia sebenarnya, bersalahan dengan kaum ṣūfasṭāʾiyyah. Maka segala perkara yang menghasilkan ʿilmu bagi makhluqāt itu tiga perkara: panca’indera yang lima, khabar ṣādiq (yaʿnī berita yang benar); ketiga ʿaqal.”[66]

Kerangka-Kerja (Framework) Islāmik dalam Penyelidikan Ilmiah

Dalam melakukan penyelidikan terhadap alam tabii, Ibn al-Haytham telah menggunakan pandangan alam Islām. Bagi Ibn al-Haytham, alam semesta sebagai objek bagi penyelidikan sains tabii sememangnya adalah ciptaan Allāh dari ketiadaan, tetapi juga ia dibentuk, dirancang, dan dipelihara, serta memiliki matlamat-matlamat tertentu daalam penciptaannya, iaitu bahawa alam merupakan perwujudan daripada kekuasaan dan kemahakuasaan Penciptanya. Inilah kerangka metafizik Ibn al-Haytham dalam penyelidikan ilmiahnya sebagaimana beliau nyatakan:

وتخصص البصر بهذه الخاصة هو أحد المعاني التي تظهر منها حكمة الصانع جّلت عظمته ولطف صنيعه ويظهر منه حسن تأتي الطبيعة وتلطفها في تهيئة آلات البصر الهيئة التي بها يتم الإحساس وبها تتميز له المبصرات‏.‏

“Keistimewaan daripada penglihatan dengan kekhasan tersebut adalah salah satu makna yang daripadanya menunjukkan kebijaksanaan (ḥikmah) Maha Pembentuk (al-Ṣāniʿ), maha besar keagungannya daripada yang Maha Halus perbuatannya dan tampak daripadanya sebaik-baik tabiat dan kehalusannya dalam penyusunan alat penglihatan, susunan yang dengannya menjadi sempurna penginderaan dan dengannya terbezakan benda-benda yang terlihat.”[67]

Istilah āniʿ yang digunakan dalam pernyataan Ibn al-Haytham di atas tidak lain sememangnya merupakan konsep yang bersumber dari al-Qurʾān. Di dalam al-Qurʾān salah satu  nama  bagi Tuhan yang digunakan berkaitan dengan proses penciptaan alam adalah  al-āniʿ. Ia berasal daripada akar kata ṣ-n-ʿ, yang bermakna “menghasilkan”, “membentuk” dan “membina” (manufactured, fabricated, constructed).[68]Penggunaan kata ṣ-n-ʿ di dalam al-Qurʾān sekurangnya ada dalam 11 turunan kata,[69] tiga  diantaranya berkaitan dengan perbuatan Tuhan, iaitu:  unʿu’Llāh di dalam sūrah al-Naml 27:88, sūrah Ṭāhā 20:39, dan 41 terdapat ayat yang mengandungi istilah “wa’ṣṭanaʿtuka li nafsī. Menurut al-Raghīb al-Aṣfahānī isṭanā’u bermakna meletakkan sesuatu lebih baik daripada lazimnya (al-mubālaghatu fī iṣlāḥ al-shayʾ), oleh itu “iṣṭanaʿtu” diterjemahkan sebagai “memilih”.[70] Dengan demikian, istilah yang telah digunakan Ibn al-Haytham ini mengandungi suatu konsep bahawa alam semesta telah dirancang, diwujudkan oleh Allāh subḥānahū wa taʿālā  daripada ketiadaan dalam bentuk terbaiknya dalam ukuran (qadr) tertentu. Menurut al-Ghazālī, al-Ṣāniʿ menyiratkan bahawa alam diwujudkan dari ketiadaan, kerana ia adalah bermula (sabab), dan setiap yang bermula (sabab) adalah baharu, dan setiap yang baharu memiliki penyebab (al-Musabbib) atau disebut juga al-Ṣāniʿ.[71] Di sini al-Ghazālī menyamakan sifat Allāh sebagai al-Musabbib dengan al-Ṣāniʿ dalam hal bahawa keduanya mengandungi makna menciptakan dari ketiadaan. Bagi Ibn al-Haytham penyelidikan terhadap alam tabii khasnya, merupakan kegiatan yang ditujukan untuk mengingat Sang Pencipta dan memperkukuh keyakinan terhadap Tuhan dengan segala sifat-sifat dan perbuatanNya. Beliau menyatakan:

“Dan melalui mantik (manṭiq) akan sampai kepada ilmu tentang alam (ṭabiʿī) iaitu al-Ḥikmah dasar-dasarnya, alasan-alasannya, sebab-sebabnya sampai pada ilmu tentang metafizik (ilāhiyah) yang dengan hal tersebut kemudian ia memahami al-Ḥikmah Allāh Taʿālā, berdzikir padaNya dalam keteraturan  langit dan bumi dan yang ada diantaranya maka semestinya dengan hal itu ia mengokohkan (keyakinan, -pent.) Sang Pencipta (al-Bāriy), Tuhan yang disembah (al-Ilāh), yang Maha Tinggi (Taʿāla), Maha Bijaksana (ḥakīm), Maha Kuasa (Qādir), dan Maha Mengetahui (Khabīr).”[72]

Konsep Ibn al-Haytham tentang alam dan Tuhan jelas berbeza dengan pandangan para filsuf Yunani. Tuhan yang dalam pandangan Ibn al-Haytham bukanlah sekadar  prime mover, akan tetapi Dia juga Tuhan Pencipta (al-Bāriy), Tuhan yang mesti disembah (al-Ilāh), Tuhan Pembentuk (al-Ṣāniʿ),  Tuhan yang Maha Mengetahui (al-Khabīr) dan Tuhan yang Maha Kuasa (al-Qadīr) atas ciptaan-Nya, juga Tuhan yang aktif  Mendengar permintaan manusia.[73]Bagi Ibn al-Haytham Tuhan adalah juga pelaku awal (al-fāʿil al-awwal), yang awal permulaan (mabdaʾ al-mabādiʾ), yang pertama dari segala permulaan (awwal al-awāʾil);[74]Dan yang juga penting iaitu bahawa Tuhan dalam pandangan Ibn al-Haytham memiliki nama sebenar (proper name) yang bersumberkan kepada Wahyu, tidak sebagaimana hasil dugaan, perenungan, atau spekulasi filsuf Yunani. Pandangan Ibn al-Haytham tentang Tuhan dan alam tersebut jelas bercanggah dengan konsep para filsuf termasuklah pandangan Aristotle yang sebenarnya Ibn al-Haytham ikuti dalam beberapa segi.  Bagi Aristotle khasnya, prime mover hanyalah penggerak awal, Dia bukan Tuhan Pencipta alam semesta yang mengatur dan mentadbir alam semesta, kerana alam semesta menurut Aristotle tidak bermula,[75] yang sulit dirundingkan dengan pandangan Islām yang memandang alam semesta diciptakan dari ketiadaan (creatio ex nihilo). Tuhan dalam pemahaman Aristotle adalah Tuhan yang tidak mendengar permintaan manusia, pasif iaitu tiada memikirkan tentang makhlukNya dan hanya memikirkan dirinya sendiri, dan tidak memiliki hubungan timbal-balik,[76]seperti memberi karunia ataupun memberi hukuman,[77] dan oleh itu tidak memiliki kegunaan keagamaan dan bahkan Aristotle sendiri telah mengabaikan agama.[78] Bagi Aristotle khasnya, prime mover hanyalah penggerak awal, dia bukan Tuhan Pencipta alam semesta yang mengatur dan mentadbir alam semesta, kerana alam semesta menurut Aristotle tidak bermula,[79] yang sulit dirundingkan dengan pandangan Islām yang memandang alam semesta diciptakan dari ketiadaan (creatio ex nihilo).

 

Kesimpulan

Dari huraian di atas, dapatlah disimpulkan bahawa falsafah sains  Ibn al-Haytham memiliki kerangka pandangan alam Islām. Sains alam tabii dalam pandangan Ibn al-Haytham tidak dapat diasingkan dari keseluruhan bangunan al-ḥikmah yang memiliki matlamat menjadi manusia yang sempurna (al-insān al-tāmm) iaitu manusia yang telah berusaha menurut kadar kemanusiaannya meniru perbuatan-perbuatan Tuhan. Sela in itu, alam tabii juga dikaji untuk matlamat-matlamat lain iaitu untuk kemanfaatan dan kebaikan umat manusia dalam hal keperluan keduniaan ataupun keperluan-keperluan peribadatan-keagamaan. Dalam segi-segi epistemologi, beliau mengiktiraf tiga saluran kebenaran meliputi: rasional, empirikal, dan autoriti, sama ada autoriti keagamaan dan autoriti keilmuan secara umum. Bagi Ibn al-Haytham setiap sumber pengetahuan di atas mesti digunakan secara tepat sesuai dengan wilayahnya (subject matter) masing-masing. Ibn al-Haytham mengiktiraf kepelbagaian wujud dan darjah dari pelbagai wujud tersebut, dan darjah tertinggi adalah Allāh subḥānahū wa ta’ālā. Dari huraian ini juga tampak jelas konsep ketuhanan dan alam dalam pandangan Ibn al-Haytham yang merupakan tayangan dari pandangan alam Islām,

Rujukan

A.I. Sabra. Ibn Al-Haytham Optics Books I-III On Direct Vision, vol.1 (2 vols.). London: The Warburg Institute University of  London, 1989.

ʾAbd al-Karīm Quṭb al-Dīn ibn Ibrāhīm al-Jīlī. “Al-Kahf wa al-Raqīm” Nicholas Lo Polito, “ʾAbd al-Karīm al-Jīlī: Tawḥīd, Transcendence and Immanence”. Ph.D Thesis, University of Birmingham, 2010.

Abū Farrāj ibn Harūn ibn al-ʾIbrī. Tārikh Mukhtaṣar al-Duwal, ed. Anṭūn Ṣālḥānī. Beirut: al-Maṭbaʾah al-Kātūlīkiyyah, 1958.

Abū Ḥāmid al-Ghazālī. Al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād, ed. DR, Inṣāf Ramaḍān. Beirut: Dār al-Qutaybah ,2003.

Abū Ḥamīd al-Ghazālī. Kimiyā al-Saʿādah, terj. Dedi Slamet Riyadi & Fauzi Bahreisy, Kimiyā al-Saʿādah Kimia Ruhani untuk Kebahagiaan Abadi. Jakarta: Penerbit Zaman, 2001.

Ahmad S. Dallal. “Ibn al-Haytham’s Universal Soultion for Finding the Direction of the Qibla by Calculation,” Arabic Sciences and Philosophy, vol. 5, 1995.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī. Muʿjam Mufradāt AlfāẓilʿQurʾān. Beirut: Dār al-Kutub al-ʾIlmiyyah, 2008.

ʿAmmār Jamʾī al-Ṭālibī. “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham Dirāsah wa Taḥqīq,” in Majallah Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq April 73 No. 2. Damascus: Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq, 1998.

Carl Brockelmann. Geschichte Der Arabischen Litteratur Vol. I. Leiden: E.J. Brill, 1943.

Edward Willian Lane. Arabic-English Lexicon, vol. 4 (8 vol.). Beirut: Librairie du Liban, 1968.

Éric Geoffroy. Introduction to Sufism: The Inner Path of Islam, terj.  Roger Gaetani. Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2010.

Etienne Gilson. God and Philosophy. USA: New Haven Yale University Press, 1944.

F.A. Shamsi. “Properties of Triangles In Respect of Perpendiculars” dalam Ibn al-Haytham Proceedings  of  The Celebrations of 1000th Anniversary Hamdard National Foundation Pakistan. Karachi: Hamdard Academy, 1969.

Hamid Fahmy Zarkasyi. Al-Ghazālī Concept of Causality. Kuala Lumpur: IIUM Press, 2010.

Henry Corbin. History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Serrard and Philip Sherrard. London: Kegan Paul International, 1993.

Ibn Abi Usaybiʿah. ʾUyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’. Beirut: Dar al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 1998.

Ibn al-Haytham. “Fī ḥāl Shukūk ḥarakat al-Iltifāf”,  St. Petersburg, MS B1030/1 fol. 19v:

Ibn al-Haytham. “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham Dirāsah wa Taḥqīq,” dalam Majallah Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq April 73 No. 2. Damascus: Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq, 1998.

Ibn al-Haytham, “Risālah fī al-Dawʿ,” dalam Majmūʿ al-Rasāʾil li-l-Hasan ibn al-Ḥasan Ibn al Haytham. Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1938;  repr., Frankfurt:  Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1998.

Ibn al-Haytham. “Risālah fī Khawāṣṣ al-Muthallath min Jihat al-ʿAmūd” dalam Majmūʿ al-Rasāʾil li-l-Hasan ibn al-Ḥasan Ibn al Haytham. Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1938.

Ibn al-Haytham. al-Shukūk ʾalā Baṭlamyūs li’l-Ḥasan ibn al-Haytham, ed. A.I. Sabra and N. Shehaby. Kairo: Maṭbaʾah Dār al-Kutūb, 1971.

Ibn al-Haytham. Kitāb al-Manāẓir  li’l-Ḥasan Ibn al-Haytham, ed. A.I. Sabra. Kuwait: The National Council for Culture, Arts and Letter, 1983.

Ibn al-Haytham. Kitāb Fī Ḥall Shukūk Kitāb Uqlīdis Fī al-Uṣūl Wa Sharḥ Maʿānīhi (facsimile edition). Frankfurt: Institut for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1985.

Ibn al-Haytham. “Risālah Aḍwāʾ al-Kawākib,” dalam Majmūʿ al-Rasāʾil li-l-Hasan ibn al-Ḥasan Ibn al Haytham. Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1938;  repr., Frankfurt:  Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1998.

Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ʾAlī ibn Yusūf al-Qifṭī. Tārikh al-ḥukamāʾ, ed. Julius Lippert. Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung (Theodor Weicher), 1903.

Janet Martin Soskice. Philosophers and God, ed. John Cornwell and Michael McGhee. New York: Continuum, 2009.

Jumʿah Sayyid Yūsuf. “Ibn al-Haytham,”  dalam ʿIlm al-Nafs fī Turath al-Islāmiy Vol. 2. Kairo: Al-Maʿhad al-ʿAlamiy lil Fikr al-Islāmiy, 1996.

Kamāluddīn al-Fārisī. Kitāb Tanqiḥ al-Manāẓir lidhawi’l-Abṣār wa al-Baṣāʾir vol. 2. Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1348 A.H.

Karen Armstrong. History of God The 4,000 Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. London: Vintage, 1999.

M.F. Quraishi and J. Baarman. “Discourse on Light” dalam Ibn al-Haytham Proceedings  of  The Celebrations of 1000th Anniversary Hamdard National Foundation Pakistan. Karachi: Hamdard Academy, 1969.

Masataka Takeshita. Ibn ʾArabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, terj. Harir Muzakki, Insan Kamil Pandangan Ibnu ʾArabi: Sebuah Disertasi. Surabaya: Risalah Gusti, 2005.

Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah. “Preface” dalam Maqālah ‘an Thamarah al-Ḥikmah. Kairo: al-Maktabāt al-Miṣriyyah bi al-Qāhirah, 1991.

Nader El-Bizri. “A Philosophical Perspective on Alhazen’s  Optics,” Arabic Sciences and Philosophy, vol. 15, 2005.

Najm al-Dīn al-Nasafī. ʾAqāʾid al-Nasafī, terj. ed. Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript A 16th Century Malay Translation of the ʾAqāid of al-Nasafī. Kuala Lumpur: Department of Publication University of Malaya, 1988.

Oliver Leaman. History of Islamic Philosophy, ed.Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. London: Routledge Taylor & Francis Group, 1996.

Ramazan Şeşen, et. al. Catalogue of Manuscripts In The Köprülü Library Vol. II. Istanbul: Research Centre For Islamic History, Art And Culture, 1986.

Richard Sorabji. “Infinite power impressed: the transformation of Aristotle's physics and theology” ” dalam  Aristotle Transformed The Ancient Commentators and Their Influence, ed. Richard Sorabji. Itacha NY: Cornell University Press, 1990.

Roshdi Rashed. “The Celestial Kinematics of Ibn al-Haytham” dalam Arabic Sciences and Philosophy, 17, 2007

Ṣāʾid al-Andalusī. Ṭabaqāt al-Umam, trans. Ed. Semaʾan I. Salem and Alok Kumar, Science in the Medieval World “Book of the Catagorie of Nations”. Austin Tex:University of Texas Press, 1991.

Seyyed Hossein Nasr. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Great Britain: Thames and Hudson, 1978.

Seyyed Hossein Nasr. Three Muslim Sages. Delmar NY: Caravan Books, 1976.

Syed Muhammad  Naquib al-Attas.  Prolegomena to The Metaphysics Of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995; repr. Kuala Lumpur, ISTAC, 2001.

Titus Burckhardt. Introduction to Sufi Doctrine. Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2008.

W.D. Ross, “Introduction”, dalam Aristotle Metaphysics vol. I. London: Oxford University Press, 1975.

Wan Mohd Nor Wan Daud.  Budaya Ilmu Satu Penjelasan. Singapura: Pustaka Nasional Ltd., 2007; repr. Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991.

William C. Chittick. “Microcosm, Macrocosm, and Perfect Man in the View of Ibn al-ʾArabī”, dalam Islamic Culture vol. 63I, 1989.

Ẓahīr al-Dīn al-Bayhaqī. Tatimmah al-Ṣiwān  al-Ḥikmah. Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1994.

 

BIOGRAFI

Wan Mohd Nor Wan Daud adalah professor, pengasas, dan bekas pengarah Center for Advanced Studies on Islam, Science and Civilisation (CASIS), Universiti Teknologi Malaysia, dan merupakan timbalan pengarah ISTAC pada 1998-2002. Telah menulis lebih dari 15 karya dalam bentuk buku dan monograf yang telah diterjemah ke dalam pelbagai bahasa, serta telah menulis lebih dari 40 makalah ilmiah dalam pelbagai jurnal.

 

Usep Muhamad Ishaq menyelesaikan pengajian taraf sarjana, dan kemudian master dalam bidang Fizik dari Institut Teknologi Bandung, Indonesia pada tahun 2005. Saat ini merupakan tengah menyelesaikan PhD di Centre for Advanced Studies on Islām, Science, and Civilisation (CASIS) Universiti Teknologi Malaysia (UTM) dalam bidang Falsafah Islām khasnya mengkaji pemikiran dan karya-karya Ibn al-Haytham. Ia juga merupakan pensyarah di Universitas Komputer Indonesia, Bandung dalam bidang Fizik. Ia telah menulis dan menerbitkan berbagai makalah dan buku dalam bidang sains, falsafah sains, pendidikan, dan juga merupakan penyelidik pada Institut Pemikiran Islam dan Pembangunan Insan (PIMPIN) Bandung.

[1] Ẓahīr al-Dīn al-Bayhaqī, Tatimmah al-Ṣiwān  al-Ḥikmah (Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1994).

[2] Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ʾAlī ibn Yusūf al-Qifṭī, Tārikh al-ḥukamāʾ, ed. Julius Lippert (Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung (Theodor Weicher), 1903).

[3] Ibn Abi Usaybiʿah, ʾUyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’ (Beirut: Dar al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 1998). Seterusnya disebut sebagai ʿUyūn.

[4] Abū Farrāj ibn Harūn ibn al-ʾIbrī, Tārikh Mukhtaṣar al-Duwal, ed. Anṭūn Ṣālḥānī (Beirut: al-Maṭbaʾah al-Kātūlīkiyyah, 1958) .

[5] Ṣāʾid al-Andalusī, Ṭabaqāt al-Umam, trans. Ed. Semaʾan I. Salem and Alok Kumar, Science in the Medieval World “Book of the Catagorie of Nations” (Austin Tex:University of Texas Press, 1991).

[6] ʾUyūn, 505-515.

[7] ʾUyūn, 512.

[8] Carl Brockelmann, Geschichte Der Arabischen Litteratur Vol. I  (Leiden: E.J. Brill, 1943), 617-619.

[9] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, terj. Liadain Serrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 149.

[10] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, trans. Liadain Serrard and Philip Sherrard (London: Kegan Paul International, 1993), 149.

[11] Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah, “Preface” dalam Maqālah ‘an Thamarah al-Ḥikmah (Kairo: al-Maktabāt al-Miṣriyyah bi al-Qāhirah, 1991), tanpa nombor hlm.

[12] Ramazan Şeşen, et. al., Catalogue of Manuscripts In The Köprülü Library Vol. II. (Istanbul: Research Centre For Islamic History, Art And Culture, 1986), 330-331.

[13] Manuskrip  “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah” berada dalam kumpulan manuskrip MS 1604 di perpustakaan Köprülü, Istanbul, Turki. Ia bersama manuskrip “Iḥṣā al-ʾUlūm”,  “Risālah ʾUyūn al-Masāʾil”,  “Risālah Mabādīʾ al-Ashyāʾ wa Marātibihā”, karya al-Farābī, dan lain-lain. Manuskrip Thamarah al-Ḥikmah berada pada halaman 41-59, ditulis dengan gaya naskhī yang masih dapat dibaca dengan jelas.

[14] ʿAmmār Jamʾī al-Ṭālibī , “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham Dirāsah wa Taḥqīq,” dalam Majallah Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq April 73 No. 2 (Damaskus: Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq, 1998), 261-310.

[15] Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah, “Preface” dalam Maqālah ‘an Thamarah al-Ḥikmah (Kairo: al-Maktabāt al-Miṣriyyah bi al-Qāhirah, 1991), tanpa nombor hlm.

[16] Jumʿah Sayyid Yūsuf. “Ibn al-Haytham,” in ʿIlm al-Nafs Fī Turath al-Islāmiy Vol. 2  (Kairo: Al-Maʿhad al-ʿAlamiy lil Fikr al-Islāmiy, 1996), 9-14.

[17] Kajian segi-segi falsafah berdasarkan pada Kitāb Thamarah al-Ḥikmah tengah diselidiki penulis saat ini sebagai penyelidikan dalam taraf PhD.

[18] ʿAmmār Jamʾī al-Ṭālibī , “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham Dirāsah wa Taḥqīq,”dalam Majallah Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq April 73 No. 2 (Damascus: Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq, 1998), 264.

[19] Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah, “Preface” dalam Maqālah ‘an Thamarah al-Ḥikmah (Kairo: al-Maktabāt al-Miṣriyyah bi al-Qāhirah, 1991), tanpa nombor hlm; rujuk juga: ʿUyūn, 512.

[20] Ibn al-Haytham, “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham Dirāsah wa Taḥqīq,”dalam Majallah Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq April 73 No. 2 (Damascus: Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq, 1998), (45). ; selanjutnya disingkat sebagai MTHH (nombor perenggan).

[21]  Ibn al-Haytham, Kitāb al-Manāẓir  li’l-Ḥasan Ibn al-Haytham, ed. A.I. Sabra (Kuwait: The National Council for Culture, Arts and Letter, 1983),  187-188  {A.I. Sabra, Ibn Al-Haytham Optics Books I-III On Direct Vision, vol.1 (2 vols.) (London: The Warburg Institute University of  London, 1989), 103}, seterusnya disingkat sebagai KM; rujuk juga:  KM, 189 {104}.

[22] Ibn al-Haytham, al-Shukūk ʾalā Baṭlamyūs li’l-Ḥasan ibn al-Haytham, ed. A.I. Sabra and N. Shehaby (Cairo: Maṭbaʾah Dār al-Kutūb, 1971), 3-4. Selanjutnya dsingkat sebagai SB.

[23] MTHH (25)-(28)

[24] Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīdah, “Preface” dalam Maqālah ‘an Thamarah al-Ḥikmah (Kairo: al-Maktabāt al-Miṣriyyah bi al-Qāhirah, 1991), tanpa nombor hlm.

[25] Ibn al-Haytham, “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah” in Majallah Majmaʿ  al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq 73 no. 2 (1998): 282-310.

[26] MTHH (30), rujuk juga dalam autobiogarfinya di dalam ʿUyūn, 508.

[27] MTHH (30).

[28] MTHH (1).

[29] MTHH (46).

[30] MTHH (31).

[31] MTHH (28)-(29).

[32] ʿUyūn, 508.

[33] ʿUyūn, 506.

[34] ʿUyūn, 513.

[35] Ibn al-Haytham,. “Risālah Aḍwāʾ al-Kawākib,” dalam Majmūʿ al-Rasāʾil li-l-Hasan ibn al-Ḥasan Ibn al Haytham. (Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1938;  repr., Frankfurt:  Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1998), 2, {M.F. Quraishi and J. Baarman, “Discourse on Light” dalam Ibn al-Haytham Proceedings  of  The Celebrations of 1000th Anniversary Hamdard National Foundation Pakistan (Karachi: Hamdard Academy, 1969), 221}; rujuk juga: Kamāluddīn al-Fārisī, Kitāb Tanqiḥ al-Manāẓir lidhawi’l-Abṣār wa al-Baṣāʾir  vol. 2 (Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1348 A.H.), 358.

[36] KM, 160 {82}; rujuk juga: RM, 2 {224}; rujuk juga: Ibn al-Haytham, “Risālah fī al-Dawʿ,” dalam Majmūʿ al-Rasāʾil li-l-Hasan ibn al-Ḥasan Ibn al Haytham (Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1938;  repr., Frankfurt:  Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1998), 17-18 {M.F. Quraishi and J. Baarman, “Discourse on Light” dalam Ibn al-Haytham Proceedings  of  The Celebrations of 1000th Anniversary Hamdard National Foundation Pakistan (Karachi: Hamdard Academy, 1969), 278-279}.

[37] Ibn al-Haytham, “Risālah fī Khawāṣṣ al-Muthallath min Jihat al-ʿAmūd” dalam Majmūʿ al-Rasāʾil li-l-Hasan ibn al-Ḥasan Ibn al Haytham (Hyderabad: Dāʾirah al-Maʾārif al-ʾUthmānīyah, 1938), 3; {F.A. Shamsi, “Properties of Triangles In Respect of Perpendiculars” dalam Ibn al-Haytham Proceedings  of  The Celebrations of 1000th Anniversary Hamdard National Foundation Pakistan (Karachi: Hamdard Academy, 1969), 230}, Seterusnya disingkat sebagai RKMJU; rujuk juga: KM, 63 {6}.

[38] ʿUyūn,508.

[39] Juga dalam beberapa karyanya yang disebutkan dalam ʿUyūn: Maqālah fī Istikhrāj Samt al-Qiblah fī Jamīʿ al-Maskūnah (Risālah tentang Cara Memperoleh Arah Kiblat dari Seluruh Tempat), Maqālah fīmā Tadʿū Ilayhi Hājah al-Umūr al-Sharʿiyyah min al-Umūr al-Handasiyyah (Makalah yang Perkara-Perkara yang di dalamnya urusan Sharīʿah memerlukan kepada ilmu Geometri dan yang tidak memerlukannya.), Maqālah Samt al-Qiblah bi al-Ḥisāb (Makalah tentang Arah Kiblat dengan Menggunakan Perhitungan Matematik). Juga beberapa karyanya yang ditujukan sebagai panduan amaliah yang dapat digunakan masyarakat seperti: Qawl fī Istikhrāj Aʿmidah al-Jibāl (Perbincangan tentang Penentuan Ketinggian dari Gunung), Maqālah fī Khuṭūṭ al-Sāʿah (Makalah tentang Jam Matahari), Maqālah fī ijārāt al-hufūr wa al-abniyyah yajmiʿah al-ashkāl al-handasiyyah (Makalah Tentang Penggalian dan Pembinaan dalam Seluruh Bentuk Geometrisnya), dan lain-lain.

[40] MTHH (31).

[41] MTHH (45).

[42] Lihat dalam senarai karya Ibn al-Haytham di dalam ʿUyūn.

[43] Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine (Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2008), 26.

[44] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics Of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995; repr. Kuala Lumpur, ISTAC, 2001), 58.

[45] MTHH (45).

[46] Ṣaḥīh Muslim Buku 32 Hadīth nombor 6325.

[47] Seyyed Hossein Nasr,  An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Great Britain: Thames and Hudson, 1978), 149.

[48] Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Delmar NY: Caravan Books, 1976), 32.

[49] William C. Chittick, “Microcosm, Macrocosm, and Perfect Man in the View of Ibn al-ʾArabī”, dalam Islamic Culture vol. 63I (January-April 1989), 1-4 passim.

[50] Éric Geoffroy, Introduction to Sufism: The Inner Path of Islam, terj.  Roger Gaetani (Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2010), 90.

[51] ʾAbd al-Karīm Quṭb al-Dīn ibn Ibrāhīm al-Jīlī, “Al-Kahf wa al-Raqīm” Nicholas Lo Polito, “ʾAbd al-Karīm al-Jīlī: Tawḥīd, Transcendence and Immanence” (Ph.D Thesis, University of Birmingham, 2010), 219.

[52] Masataka Takeshita, Ibn ʾArabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, terj. Harir Muzakki, Insan Kamil Pandangan Ibnu ʾArabi: Sebuah Disertasi (Surabaya: Risalah Gusti, 2005), 108.

[53] Ṣaḥīh Muslim Book 32 Hadīth Number 6325.

[54] Masataka Takeshita, Ibn ʾArabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, terj. Harir Muzakki, Insan Kamil Pandangan Ibnu ʾArabi: Sebuah Disertasi (Surabaya: Risalah Gusti, 2005), 109; rujuk juga: Abū Ḥamīd al-Ghazālī, Kimiyā al-Saʿādah, terj. Dedi Slamet Riyadi & Fauzi Bahreisy, Kimiyā al-Saʿādah Kimia Ruhani untuk Kebahagiaan Abadi (Jakarta: Penerbit Zaman, 2001), 24.

[55] Abū Ḥamīd al-Ghazālī, Kimiyā al-Saʿādah, terj. Dedi Slamet Riyadi & Fauzi Bahreisy, Kimiyā al-Saʿādah Kimia Ruhani untuk Kebahagiaan Abadi (Jakarta: Penerbit Zaman, 2001), 24.

[56] KM, 66 {9}.

[57] KM, 62 {6}.

[58] Ibn al-Haytham, “Sharḥ Muṣādarāt Kitāb Uqlīdis fī al-Uṣūl”, ed., terj., with introduction by Barbara Hooper Sude, 6 {Barbara Hooper Sude , “Ibn al-Haytham’s Commentary on the Premiss of  Euclid’s Elements Book I-IV” (Ph.D. diss., Princeton University, 1974), 25.

[59] Ibid., 26 {49}.

[60] Ibn al-Haytham, al-Shukūk ʾalā Baṭlamyūs li’l-Ḥasan ibn al-Haytham, ed. A.I. Sabra and N. Shehaby (Cairo: Maṭbaʾah Dār al-Kutūb, 1971), 3-4.

[61] KM, 158{81}.

[62] Ibn al-Haytham, “Fī ḥāl Shukūk ḥarakat al-Iltifāf”,  St. Petersburg, MS B1030/1 fol. 19v:

  1. bagian manuskrip disunting dan diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Roshdi Rashed dalam “The Celestial Kinematics of Ibn al-Haytham”. Arabic Sciences and Philosophy, 17 (2007), 11.

[63] ʿAmmār Jamʾī al-Ṭālibī , “Kitāb Thamarah al-Ḥikmah li Ibn al-Haytham Dirāsah wa Taḥqīq,” dalam Majallah Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq April 73 No. 2 (Damascus: Majmaʿ al-Lughah al-ʿArabiyah bi Dimashq, 1998), 271. Cf.  Ibn al-Haytham, Kitāb Fī Ḥall Shukūk Kitāb Uqlīdis Fī al-Uṣūl Wa Sharḥ Maʿānīhi (facsimile edition) (Frankfurt: Institut for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1985), 5.

[64] Ibid. Cf.  Ibn al-Haytham, Kitāb Fī Ḥall Shukūk Kitāb Uqlīdis Fī al-Uṣūl Wa Sharḥ Maʿānīhi (facsimile edition) (Frankfurt: Institut for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1985), 6.

[65] Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Great Britain: Thames and Hudson, 1978), 125.

[66] Najm al-Dīn al-Nasafī, ʾAqāʾid al-Nasafī, terj. ed. Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript A 16th Century Malay Translation of the ʾAqāid of al-Nasafī (Kuala Lumpur: Department of Publication University of Malaya, 1988), 65-66.

[67] KM, 187-188 {103}; juga rujuk:

فهذه المعاني التي ذكرناها هي منافع آلات البصر وهي لطائف تتبين منها حكمة الصانع تعالى ورأفته وبديع صنعته وحسن تأتي الطبيعة ولطيف آثارها‏.‏

“Makna-makna ini yang telah kami sebutkan ialah kegunaan daripada alat penglihatan dan ia adalah sesuatu yang sangat halus yang membuktikan kebijaksanaan Maha Pembentuk (ḥikmah al-ṣāniʿ) Yang Maha Tinggi dan ketinggian serta keluarbiasaan karyanya dan sebaik-baik tabiatnya dan sehalus-halus dalam pengerjaannya (KM, 189 {104})”

[68] Edward Willian Lane, Arabic-English Lexicon, vol. 4 (8 vol.) (Beirut: Librairie du Liban, 1968), 456.

[69] Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Muʿjam Mufradāt AlfāẓilʿQurʾān  (Beirut: Dār al-Kutub al-ʾIlmiyyah, 2008), 321.

[70] Ibid.

[71] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād, ed. DR, Inṣāf Ramaḍān (Beirut: Dār al-Qutaybah ,2003 ), 35; rujuk juga: Hamid Fahmy Zarkasyi, al-Ghazālī Concept of Causality (Kuala Lumpur: IIUM Press, 2010), 101.

[72] MTHH (45).

[73] Sebagaimana sering Ibn al-Haytham nyatakan dalam karya-karyanya dalam bentuk meminta pertolongan kepada Tuhan dalam melakukan kegiatan ilmiahnya, e.g. “terlepas dari semua ini, kita tiadalah terbebas dari kelemahan dari tabiat seorang manusia. Tetapi kita haruslah berusaha dengan seluruh daya yang kita miliki, dan kepada Allāh jua kita bermohon pertolongan dalam setiap perkara.” (KM {62} 6).

[74] MTHH (30).

[75] W.D. Ross, “Introduction”, dalam Aristotle Metaphysics vol. I, (London: Oxford University Press, 1975), cliii; rujuk juga: Janet Martin Soskice, Philosophers and God, ed. John Cornwell and Michael McGhee (New York: Continuum, 2009), 82. Also: Richard Sorabji, “Infinite power impressed: the transformation of Aristotle's physics and theology” ” dalam Aristotle Transformed The Ancient Commentators and Their Influence, ed. Richard Sorabji (Itacha NY: Cornell University Press, 1990), 181.

[76] Etienne Gilson, God and Philosophy (USA: New Haven Yale University Press, 1944), 33; rujuk juga: Janet Martin Soskice, Philosophers and God, ed. John Cornwell and Michael McGhee (New York: Continuum, 2009), 84.

[77] Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, ed.Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (London: Routledge Taylor & Francis Group, 1996), 1358; Wan Mohd Nor Wan Daud, Budaya Ilmu Satu Penjelasan (Singapura: Pustaka Nasional Ltd., 2007; repr. Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991), 15.

[78] Etienne Gilson, God and Philosophy (USA: New Haven Yale University Press, 1944), 34; rujuk juga: Karen Armstrong, History of God The 4,000 Year Quest of Judaism, Christianity and Islam  (London: Vintage, 1999), 50-1.

[79] W.D. Ross, “Introduction”, dalam Aristotle Metaphysics vol. I, (London: Oxford University Press, 1975), cliii; rujuk juga: Janet Martin Soskice, Philosophers and God, ed. John Cornwell and Michael McGhee (New York: Continuum, 2009), 82. Also: Richard Sorabji, “Infinite power impressed: the transformation of Aristotle's physics and theology” ” dalam Aristotle Transformed The Ancient Commentators and Their Influence, ed. Richard Sorabji (Itacha NY: Cornell University Press, 1990), 181.

No Response

Leave a reply "Falsafah Sains Ibn Al-Haytham Dengan Rujukan Khas Kepada Kitāb Thamarah Al-Ḥikmah"